Andrej Rentka:Hľadanie istoty a bezpečnosti v době bez istôt
Ing. Andrej Rentka
Recenzent: PhDr. Ľudovít Spuchľák, PhD.
Hľadanie istoty a bezpečnosti v době bez istôt
Ing. Andrej Rentka
Recenzent: PhDr. Ľudovít Spuchľák, PhD.
Úvod
Problematika istoty a bezpečnosti sa vo filozofických diskurzoch objavuje až v období moderny, po nástupe priemyselnej revolúcie, a ešte zreteľnejšie v priebehu 20. storočia, po skúsenostiach s labilitou národných štátov a roztrieštených nadnárodných impérií, no najmä po skúsenostiach s vojnovými hrôzami svetového rozmeru, s novými ideológiami a z nich vychádzajúcimi totalitnými režimami, ktorých nástup sa zaštíťoval práve prísľubmi požadovaného poriadku, bezpečnosti a istoty priam utopického charakteru. Veľké dialekticky odôvodňované konštrukcie štátu a politiky (heglovský idealizmus a marxistický komunizmus) neváhali obetovať slobodu a práva či životy jednotlivcov, ale aj celých národov, v mene dosahovania „ideálnej spoločnosti“, od ktorej sa očakával vytúžený život bez konfliktov. Nereálnosť a nekonzistentnosť týchto predstáv sa preukázala jednak v spoločenskej praxi (studená vojna, ekonomická neudržateľnosť, nárast nedôvery a bazálnej nevypočítateľnosti medzi jednotlivcami i národmi), jednak samotné homogenizačné teórie sa ukázali ako totalizujúce, potenciálne i reálne násilné až teroristické, založené viac na voluntaristických zámeroch, než na dôsledných intelektuálnych reflexiách. V závere 20. storočia, najmä po tzv. páde berlínskeho múru a rozpade sovietskeho impéria nastal v kultúre (umení, literatúre, filozofii, humanistike všeobecne) post-moderný obrat, odmietajúci „veľké príbehy“ moderny (síce optimistické, no vždy umelo vybudované a latentne násilné) a preferujúci „malé príbehy“, diskontinuitu, fragmentárnosť, jednotlivosť, individualitu a krátkodobé ciele. Logickým a prirodzeným vyústením tejto situácie bol nástup súčasného individualizmu, prevládajúceho hedonizmu (G. Lipovetsky) a rozmáhajúcej sa neistoty (Z. Bauman). Sociológia a filozofia, ale aj psychológia ostatných dvoch desaťročí túto situáciu difúzneho ohrozenia reflektuje v takej miere, akú dosiaľ minulosť v spoločenskovednej odbornej literatúre nepoznala. To dokazuje vysokú aktuálnosť našej témy, ako aj naliehavú potrebnosť nášho študijného odboru.
Problematika istoty/neistoty a bezpečnosti sa dotýka v rámci filozofie najmä antropologických a sociálno-politických disciplín: filozofia človeka, filozofická psychológia, etika, axiológia, sociálna a politická filozofia, sociálna etika, aplikované etiky (etika podnikania, etika manažmentu, hospodárska etika), filozofia práva apod. Sme presvedčení, že tematické zacielenie našej eseje nielen organicky nadväzuje na predmet nášho štúdia, ale aj tvorí základnú zložku jeho teoretického úzadia. Cieľom našej úvahy je uskutočniť filozofickú analýzu súčasného stavu spoločnosti z aspektu noetickej i morálnej istoty a poskytnúť súvislosti s oblasťou praktickej bezpečnosti života, ľudského konania a práce. Esej sa skladá z úvodu, troch centrálnych častí a záveru. Úvahovú centrálnu stať vo vlastnom zmysle teda delíme na tri časti, ktoré spolu vytvárajú ucelenú myšlienkovú koncepciu: najprv poskytneme analýzu stavu neistoty za pomoci vybraných súčasných filozofov (Z. Bauman, A. Giddens, G. Lipovetsky), ktoré následne doplníme vytipovanými filozofickými implikáciami (P. Liessman) a reflexiu zavŕšime diskusiou o rizikových aspektoch súčasnej kultúry vzhľadom na trvalú udržateľnosť. Záver nám poskytne zhrnutie hlavných téz a pomenuje základné výzvy.
Analýza „veku neistoty“
Týmto označením charakterizuje našu dobu poľsko-americký sociológ a filozof Zygmunt Bauman (1). Presnejšie používa termín „tekutá doba“. Tzv. „pevná“ fáza moderny prešla do fázy „tekutej“ vtedy, keď sociálne formy nedokážu udržať svoj stav dlhšie, rozpadajú a rozpúšťajú sa rýchlejšie, ako sa vôbec stihnú ustáliť. Majú teda krátku životnosť a tak nemôžu slúžiť ako referenčný rámec pre dlhodobé plány života a konania. Niet času na to, aby si človek a ľudia v spoločnosti stihli vytvoriť konzistentné stratégie plánovania a dlhodobých postupov. V moderných spoločnostiach národnoštátna politika a moc tvorili jednotu; v postmoderných spoločnostiach je politika oslabená, moc sa delí medzi politické centrá a exteritoriálne politicky nekontrolovateľné uzly vplyvu (trh, nepolitické zoskupenia, súkromné iniciatívy, jednotlivci), čo spôsobuje, že politické inštitúcie a ich iniciatívy sa stávajú menej relevantnými a šíri sa povedomie neistoty. Podmývajú sa sociálne základy spoločenskej solidarity, vyčerpal sa pojem „spoločnosť“ ako zastrešujúci termín na označenie ľudí žijúcich na jednom suverénnom štátnom území. Medziľudské väzby, ktoré kedysi tvorili bezpečnostnú sieť a vyžadovali si nemalé investície (venovanie svojho času, námah a záujmov) na udržiavanie, sa stávajú dočasnými – spolupráca sa čím ďalej tým viac dostáva na úroveň dočasnej účelovej ľsti, ktorá sa preukáže hneď ako sa vytratia výhody, ktoré sú s ňou spojené. Rýchla premenlivosť vzťahov a štruktúr spôsobuje, že individuálne životy nadobúdajú podobu nespojitého sledu krátkodobých, epizodických projektov, ktoré sa nezapájajú do takého reťazca zámerov, do ktorých by sa dali zahrnúť zmysluplné koncepty plánovania, vývoja, kariéry či rastu. „Takto rozkúskovaný život podnecuje skôr „laterálnu“ než „vertikálnu“ orientáciu. Každý ďalší krok musí odpovedať na súhrn príležitostí a iné rozmiestnenie šancí, a preto vyžaduje inú sumu zručností a schopností a odlišné rozloženie síl“(2). Nie sú garantované budúce úspechy na základe tých minulých, osvedčené prostriedky a spôsoby sa musia neustále revidovať, lebo inak sa môžu ukázať ako zbytočné či priam kontraproduktívne.
Bauman si všíma celkom novú „kompetenciu“ postmoderného človeka – schopnosť zabúdať. Zdá sa, že pre aktuálny úspech človeka je potrebné rýchlo a dôsledne zabudnúť nepotrebné minulé informácie, ktoré sa stávajú zaťažujúcim balastom. Samotná historická pamäť sa prestáva doceňovať, považuje sa za nadbytočný a dokonca riskantný náklad, ktorý spomaľuje tempo adaptácie a výkonnosti. Niektorí filozofi preto hovoria o post-historickej dobe, či o konci dejín (napr. F. Fukuyama - 3). V súvislosti s nadbytočnosťou pamäti súčasný rakúsky filozof P. Liessman analyzuje stav v oblasti vzdelávania a vystríha pred silnejúcim trendom, ktorý oslavuje „sebavedomú nevzdelanosť“ v rozpore s „archaickým“ konceptom klasickej vzdelanosti (4). Bauman preto poukazuje na fakt, že neustále sa meniace tekuté podmienky produkujú zmätky, za ktoré nesú zodpovednosť konkrétni jedinci, od ktorých sa očakáva, že sa budú kompetentne a „slobodne“ rozhodovať. Avšak riziká, ktoré sú zahrnuté v každom rozhodnutí, sú často spôsobované silami, ktoré vychádzajú spoza hraníc chápania a schopností jedinca. Ten je však povinný za ne platiť a niesť následky. Súlad konania s pravidlami (konformita) – čo bolo vždy považované za výsadu spoľahlivosti a pracovnej morálky – v súčasnosti ustupuje pripravenosti rýchlo meniť taktiku a štýl, prípadne sa neľútostne zbavovať starších záväzkov (flexibilita). Toto preskupenie hodnôt a očakávaní zapríčiňuje ústup spoľahlivosti, dôveryhodnosti a lojálnosti a naopak stále narastajúcu mieru nepredvídateľnosti, ohrozenia a neistoty.
Ako sa tieto javy premietajú do spôsobu ľudského života? Človek totiž vždy musí nejako konať, odpovedať na výzvy a riziká, musí rátať s predpokladanými ziskami a možnými stratami a hodnotiť výsledky konania, a to aj v podmienkach neistoty. Bauman sa priznáva, že nepodáva definitívnu odpoveď, chce len preskúmať príčiny neistoty a pomenovať súvisiace faktory. Už Milan Kundera si všimol, že globalizácia natoľko spojila ľudstvo, že „niet kam utiecť“(5). Všetky spoločnosti sú dnes materiálne i myšlienkovo dokorán otvorené, oveľa viac, ako si predstavoval a plánoval autor konceptu „otvorenej spoločnosti“ K. R. Popper (6). Žiadna spoločnosť nedokáže s istotou rozhodnúť o smere svojej cesty a svojho zámeru sa pridržiavať. Hovorí sa o nepredpokladaných a neplánovaných vedľajších účinkoch „negatívnej globalizácie“ (terorizmus, násilie, choroby, pretekanie kapitálu, apod.). Vo väčšine myslí sa dnes predstava otvorenej spoločnosti spája s hrozivou skúsenosťou heteronómnej populácie, valcovanej globálnymi silami, ktorým sa nedokáže brániť a ktorým nerozumie. Preto je doslova posadnutá témou bezpečnosti, túži po nepriepustných hraniciach a zaistení. To však nie je možné za pomoci vlastných prostriedkov a bez vzťahu k tomu, čo sa deje mimo nej (bezpečnostný paradox).
Strach z neznámeho, z tekutosti, neprehľadnosti, nezabezpečenosti sa stáva hybnou silou. Zo strachu sú ľudia v ohrozenom svete ochotní obetovať vlastné práva a slobody nadindividuálnym inštitúciám. Strach nás podnecuje k defenzívnemu konaniu, ktoré preniká do našej každodennosti. Mení sa na všednú rutinu, podnecuje nás k samostatnému konaniu, v ktorom inherentne zohráva určujúcu úlohu. „Medzi mechanizmy, ktoré súperia o podobnosť so snovým modelom perpetua mobile, má najväčšiu šancu na víťazstvo práve sebareprodukcia prepletenca strachu a konania, ktoré je týmto strachom podnecované“(7). Pokrok, ktorý kedysi vzbudzoval jednoznačné konotácie optimizmu, nádeje a lepšej budúcnosti, dnes predstavuje hrozbu, ktorá na miesto mieru a úľavy prináša neustálu krízu a stres, nespavosť plnú nočných desov, v ktorých človek zaostáva, „uchodí mu vlak“. Proti stresu a strachu hľadáme zástupné opatrenia, ktoré nás majú chrániť (zákaz fajčenia na verejnosti, obmedzovanie kalorických jedál a „éčkových“ nápojov, ochrana pred rizikovým sexom, inštalovanie bezpečnostných zariadení do budov a domov, používanie bezpečnostných prvkov na oblečení, využívanie silnejších a vystužených vozidiel a pod.). Takéto konanie však posilňuje pocit chaosu, ktorý vedie k ďalším opatreniam a aktivitám toho istého druhu. Moderná neistota nevyrastá s nedostatku ochrany, ale z nejasnosti a temnoty sociálnej sféry, poznačenej nekonečným hľadaním istôt a frenetickou túžbou po bezpečí. Bauman píše o „manažmente strachu“: po rozpade moderny a solidarity vyplývajúcej zo spoločných záujmov a prirodzenej výmeny sa v postmoderne ponecháva úloha zaisťovania na jednotlivcoch a trhu. Ak solidaritu nahradí súťaživosť, jedinci zostávajú náhle odkázaní sami na seba a na svoje neadekvátne prostriedky. Bauman vyzýva k rekonštrukcii elementárnych štruktúr solidarity: „Na urbánnom javisku môže dôjsť k pretaveniu Huntingtonovej apolkalyptickej vízie nezmieriteľných konfliktov a nevyhnutného „stretu civilizácií“ do podoby vľúdnych, potešujúcich a radostných každodenných stretnutí s ľudskosťou, ukrytou za hrozivo neznámymi scénickými maskami cudzích a vzájomne odcudzených“(8).
Na realizáciu načrtnutého programu je nevyhnutné prekonať „ríšu ľahostajnosti“. Francúzsky sociálny filozof Gilles Lipovetsky sa tejto téme venoval ešte v deväťdesiatych rokoch a jeho dielo sa stalo bestsellerom (9). Rozoberá v ňom situáciu „prázdnoty“, ktorá podľa neho je z civilizačného hľadiska ešte temnejšia, než éra zúfalstva, bezmocnosti či nezmyselnosti. Zúfalstvo a depresia sú totiž určitým tragickým psychickým naladením, ktoré v sebe nesie negatívny náboj a dožaduje sa zmeny, naplnenia, odpovede. Lipovetsky však tvrdí, že súčasná situácia je situáciou zotrvačnosti, ľahostajnosti a masovej apatie, ktorá v sebe nemá prísľub aktivity, zmeny či kompenzácie. Konzumácia, zábava a permisivita nie sú prejavom vzbury voči „Bohu, ktorý zomrel“ (Nietzsche), ale sú dôsledkom malátnosti, uvoľnenia, bez-citnej pohody. Prázdnota sa už neprejavuje vzburou, krikom, ani zavrhovaním, je len ľahostajnosťou k zmyslu, neodvratnou absenciou, chladnou estetikou zovňajšku, čírou hrou pre potešenie z divadla. V ére divadla sa jasné protiklady ako pravdivosť a falošnosť, krása a škaredosť, skutočnosť a ilúzia, zmysel a nezmysel stierajú, ich rozpor stráca jasné hranice. Potreba zmyslu sa vytratila a život ľahostajný ku zmyslu sa môže rozvíjať ďalej, bez vzrušenia, bez obáv a bez ašpirácie na novú stupnicu hodnôt. Väčšina verejných vecí sa stáva iba akousi náladou – zaujme a vytráca sa. Indiferentnosť sa uspokojuje s dočasnosťou a verejné hodnoty nahrádza absolútnym individualizmom. Lipovetsky pomenúva tento postoj ako „narcistickú samoobslužnosť“(10). Prejavuje sa aj v novom vzťahu k práci: nový pracujúci sa podobá „televíznemu divákovi, ktorý skúša rôzne programy, „čo keby tam náhodou niečo bolo“, spotrebiteľovi plniacemu svoj nákupný vozík alebo rekreantovi, ktorý sa nemôže rozhodnúť medzi španielskymi plážami a kempom na Korzike“(11). Súčasná ľahostajnosť je spôsobená presýtením, preinformovanosťou a izoláciou. Ľahostajný človek na ničom netrvá, ničím si nie je celkom istý, je pripravený na čokoľvek a jeho názor sa môže rýchlo meniť. Po dezercii od spoločenských hodnôt a inštitúcií prichádza na rad aj vzťah k blížnemu. Moje „ja“ už nie je v spore s druhými „ja“, ktoré otravujú môj vzduch a s ktorými musím zápasiť (Sartre); „ja“ je v dusivej pustatine autonómie a neutrality, vzťahy sa vytrácajú potichu a bezdôvodne. Dôsledkom atomizácie a osamelosti je neschopnosť „prežívať“ druhého. „Chceme byť sami, stále viac sami, a zároveň sa neznášame, nedokážeme byť takto sami so sebou“(12). Únikom pred osamelosťou je „odväzovanie sa“, teda hedonistické opúšťanie sféry racionality, vkusu a sociality v prospech desubjektivizácie, straty vlastnej identity a seba-vedomia.
Ako to súvisí s problémom istoty/neistoty a bezpečnosti? Podobne ako Bauman píše o manažmente strachu, Lipovetsky uvádza stratégie prázdnoty. Prázdnota (individualizmus, narcizmus, hedonizmus) privádza jednotlivca k strate záujmu o „spoločné“, „verejné“, „mravné“ a „hodnotné“, ale aj k strate vlastného sebaoceňovania, sebadôvery a akéhokoľvek vedomia vlastnej ceny. „Vo svete vecí, reklamy a médií už každodenný život a človek nemajú vlastnú váhu, lebo sú vo vleku módy a zrýchleného zaobstarávania – konečná sebarealizácia sa zhoduje s desubstancializáciou človeka, so vznikom prelietavých atómov, ktoré následkom rýchleho striedania vzorov nemajú už žiadny vlastný obsah, a preto sa dajú neustále recyklovať“(13). Tam kde niet vlastnej ceny, niet ani autentického strachu z jej straty, niet reálnej hrozby a skutočného rizika. Na miesto manažmentu strachu podľa Lipovetského nastupuje manažment záujmov: nie je dôležitá vlastná dôstojnosť, česť a víťazstvo nad druhým, lebo vlastný život je bez hodnoty. Narcistické sebaobstarávanie však nezbavuje ceny samotné veci, ktoré je možné užívať a recyklovať. V konflikte a ohrození teda nejde o záchranu vlastnej „tváre“ či spravodlivosti, ale o zabezpečenie možnosti spotreby, ktorá supluje vitálny dôvod bytia. Zmyslom bezpečnosti v tejto situácii teda nie je ochrana života a vlastníctva, ale zachovanie „vegetatívneho stavu“, bez ohľadu na osobné víťazstvo či prehru. Na prvom mieste nie je česť, pomsta, odplata či triumf, ale systémy, ktoré umožnia pacifikáciu. Ľahostajnosť k osudu a k názorom druhého znamená, že druhý prestal mať podstatu človeka, stáva sa z neho „štatista“, pri ktorom o nič nejde. Vďaka tomuto odosobneniu poklesla miera fyzických i slovných útokov, znížil sa objem medziľudského násilia. Paradoxne, ale celkom v súlade s logikou neonarcizmu, narastá pomer samovrážd – nie spektakulárnych, zásadných, „výchovných“ či afektívnych samovrážd, ale samovrážd tichých, vykonaných v osamelosti a ľahostajnosti okolia. Rovnako v zhode s logikou vyostreného individualizmu a prezentizmu sa preferujú ad hoc riešenia rizikových situácií, na miesto zavádzania dlhodobo udržateľných systémov zabezpečenia. Strata zmyslu pre minulosť ide ruka v ruke so stratou zodpovednosti za minulé i budúce. Dlhodobé riešenia predpokladajú platnosť morálneho kritéria zodpovednosti, ktoré individualizmus odmieta.
Potreba dôvery
Do vzorky post-moderných filozofov, zaoberajúcich sa témou bezpečnosti, uvádzam aj myšlienky Anthonyho Giddensa, zástancu názoru, že moderna sa nikdy neskončila a postmoderna je len iný názov pre tzv. „neskorú modernu“. V jeho úvahách je preto silnejšie prítomný prvok racionality a možného riadenia a ovplyvňovania spoločenských pohybov. Ako píše, moderna síce zabezpečila ľuďom nové možnosti ako sa tešiť zo zaistenej a zdarnej existencie, než tomu bolo v predmoderných časoch, ale má aj svoje tienisté stránky, ktoré vyšli najavo až v našej súčasnosti. Expanzia priemyselného rozvoja v kombinácii so sociálnym zabezpečením pracujúcich priviedla spoločnosť do stavu blahobytu, no na druhej strane materiálny pokrok sa dosahoval iba za cenu rastu byrokracie a obmedzovania tvorivosti jedincov (M. Weber). Napokon história 20. storočia ukázala aj ďalšie neblahé dôsledky moderny (vojny, ideológie, despotické politické režimy). Giddens konštatuje, že svet, v ktorom dnes žijeme, je zložitý a nebezpečný. No riešenie tohto stavu nespočíva v tom, že podporíme otupenie a oslabenie pôvodného predpokladu moderny (vytvorenie šťastnejšieho a bezpečnejšieho sociálneho poriadku). „Strata dôvery v budúcnosť je samozrejme jedným z faktorov, ktoré zapríčiňujú rozpad „rozprávania“ histórie. Ale v stávke je omnoho viac, než len záver, že „história nevedie nikam“(14). Preto analyzuje fenomén dôvery a uvádza ho do vzťahu k sociálnym štruktúram. Pojem dôvery v sebe zahŕňa vieru v dobromyseľnosť a profesionalitu expertov. Dôverujúci sa spolieha na niekoho iného, či na inštitúciu, ktorá si je vedomá možného rizika a vzťahuje sa k očakávaniam, ktoré môžu byť splnené, alebo zmarené. Keďže pojem rizika sa objavil pomerne nedávno, možnosť oddelenia rizika a nebezpečenstva pramení z pochopenia faktu, že väčšina náhodných udalostí, ktoré ovplyvňujú činnosť človeka, je vytvorená skôr človekom, než daná Bohom alebo prírodou.
Giddens vykladá prvky dôvery v desiatich bodoch (15). V krátkej syntéze ich tu uvedieme:
1. Dôvera sa vzťahuje k neprítomnosti času a priestoru. Nebolo by potrebné dôverovať tomu, koho činnosti sú stále na očiach a ktorého myšlienky sú transparentné a zrozumiteľné. Dôvera je prostriedok, ako sa vysporiadať so slobodou ostatných.
2. Dôvera nie je vo svojej podstate spojená s rizikom, ale s náhodnosťou. Dôvera sa napriek výskytu náhod spolieha na konanie jednotlivcov či inštitúcií. Dovoláva sa ich poctivosti, alebo lásky a vystavuje sa morálnemu nebezpečenstvu zlyhania.
3. Dôvera nie je to isté ako viera v spoľahlivé fungovanie systému, ale sa odvodzuje z tejto viery s tým, že sa spolieha na schopnosti ovládať okolnosti, za ktorých je dôverčivosť ospravedlniteľná. Do určitej miery je vždy slepá.
4. Dôvera verí jednak v správnosť princípov, o ktorých laik nič nevie, ale aj v morálnu bezúhonnosť (dobré úmysly) ostatných. Vzťahuje sa teda k viere, že sú dobre nastavené systémy, ale aj k viere, že budú riadne fungovať.
5. Dôvera sa môže definovať ako dôverčivosť v spoľahlivosť osoby alebo systému, týkajúceho sa určitého súboru výsledkov alebo udalostí, kým dôverčivosť sama vyjadruje vieru v poctivosť alebo lásku druhého, či v presnosť abstraktných princípov (technických znalostí).
6. Dôvera existuje v kontexte všeobecného povedomia, že ľudská činnosť a svet techniky sú vytvárané skôr sociálne, než vlastnou povahou vecí. Zároveň sa odvíja od vedomia, že značne narastá rozsah a špecializácia ľudského konania. Pojem rizika nahrádza predmoderný pojem šťastia v tom zmysle, že väčší dôraz kladieme na ľudské morálne imperatívy a náhodu, než na metafyzické či náboženské určenie dejov.
7. Riziko predpokladá presné určenie nebezpečenstva. Človek, ktorý niečo riskuje, čelí nebezpečenstvu, ktoré chápe ako ohrozenie žiaducich výsledkov konania.
8. Riziko a dôvera sa navzájom prepletajú. Dôvera obyčajne slúži na minimalizáciu nebezpečenstiev, ktoré sú spojené s určitými typmi činnosti. S rizikom sa však bežne vedome kalkuluje. Všetky formy dôvery akceptujú prijateľné riziko a v tomto zmysle existuje rovnováha medzi dôverou a prepočtom rizika. To čo sa nám javí ako „prijateľné“ riziko, sa väčšinou líši podľa kontextu, ale je kľúčovým na udržanie dôvery.
9. Riziko nie je len záležitosťou individuálneho konania; existujú aj „rizikové prostredia“, ktoré hromadne ovplyvňujú skupiny jednotlivcov. „Bezpečnosť“ teda môžeme definovať ako situáciu, v ktorej sa pôsobí proti špecifickému súhrnu nebezpečenstiev, alebo v ktorej sa minimalizuje. Skúsenosť bezpečnosti zvyčajne závisí na rovnováhe dôvery a prijateľného rizika.
10. Opakom dôvery nie je len nedôvera, ale existenciálna úzkosť a strach.
Anthony Giddens rozlišuje trojakú dôveru: dôveru v abstraktné systémy, pri ktorých sa udržuje viera v mechanizmy vedenia, o ktorých laik väčšinou nič nevie; dôveru v osoby, ktorá zahŕňa záväzky, pomocou ktorých hľadáme indikátory integrity druhých (špecifické črty spoľahlivosti); dôveru v ontologickú bezpečnosť, ktorá sa týka dôverčivosti, akú má väčšina ľudských bytostí v trvalosť svojej vlastnej identity a v stálosť sociálneho a materiálneho prostredia svojho konania. Pocit spoľahlivosti osôb a vecí je kľúčový pre pojem dôvery a je základom pocitu ontologickej bezpečnosti. Vďaka dôvere vo všetkých týchto podobách je možné realizovať znovunadviazanie jedinca k ligatúram spoločnosti a kultúry.
Ďalšie filozofické implikácie bezpečnosti
Viedenský filozof Paul Liessman svoju ostatnú publikáciu (16) začína úvahou nad súčasnou krízou, ktorá sa spustila v roku 2008 a tvrdí, že je príliš skoro dávať odpoveď na otázky o jej príčinách i dôsledkoch. Súčasne sa však pokúša naznačiť možné výťažky, ktoré nám skúsenosť krízy prináša. Okrem iných oblastí sa venuje aj téme bezpečnosti v eseji Žiť s neistotami. Na hranici rizika. Moderný človek podľa neho vyhľadáva riziko, rád experimentuje, ide až na svoje hranice. Odmerať si svoje hranice sa dnes nepovažuje za heroické, ale javí sa ako predbežná podmienka úspechu v konkurenčnej spoločnosti. To platí nielen pre jedincov a ich riskantné správanie, ale i pre spoločnosť v celku. Ak bola v minulosti v ekonomike, spoločenských veciach a v kultúre žiaducou stabilita, tak dnes naopak, preferuje sa ochota riskovať vo všetkých sférach. Dynamika súčasného sveta neznáša tradičné inštitúcie, ani dlhodobé perspektívy – človek musí byť neustále v strehu, pripravený na zmeny a pohotové reakcie. Opakom je hrozba zastavenia, zmeravenia. Tak to aspoň vyzeralo ešte donedávna. Po kríze sa nedá povedať, že by sa istota už nepovažovala za hodnotu. Od antických dôb bola bezpečnosť a istota súčasťou úloh organizovanej obce ľudí. Udržanie vonkajšej a vnútornej bezpečnosti, zákonný poriadok, ochrana obyvateľov a ich vlastníctva aj dnes platí za základné funkcie štátu. Okrem sociálno-politického aspektu bezpečnosti si moderná vedecko-technická civilizácia vždy tiež kládla za cieľ ochrániť človeka pred nepredvídateľnými zásahmi prírody. Ovládnutie prírody bolo predpokladom toho, aby sa priebeh života dal plánovať, aby sa katastrofy, hladomory a epidémie dali predvídať, alebo aspoň zmierniť ich dopady. Základom pojmu bezpečnosti sa stalo očakávanie pravdepodobnosti, ktorá umožňuje zodpovedať otázku možných nehôd na základe všeobecného parametra odkazom na štatistickú veličinu, ktorá síce neponúka konečnú istotu, ale môže podporovať prijateľnosť určitých postojov.
Na druhej strane však život s neistotami je čoraz viac platnou výzvou, ktorá neznamená vzdanie sa ambície technologicky ovládnuť prírodu, ale znamená pripravenosť človeka zrieknuť sa tých istôt, ktoré v predchádzajúcich obdobiach sľuboval tzv. sociálny štát. K tomu patrí aj strata istoty dlhodobého zamestnania, štátom garantovaného dôchodku, ponuky kvalifikovaného vzdelania, dostatočného nemocenského ošetrenia. Jednotlivec je nútený k ochote riskovať, správať sa dynamicky a flexibilne. Do konfliktu sa výrazne dostáva istota a riziko. „Súčasná ideológia by sa na plagáte dala zhrnúť takto: Istotou zleniviete, riziko vás udrží mladými“(17). Kto chce byť vyzbrojený pre nepredvídateľné budúce udalosti, musí sa naučiť zaobchádzať s rizikom. Predmoderné spoločnosti nepoznali riziko v modernom význame ako racionálny kalkul medzi očakávateľným ziskom a určitou pravdepodobnosťou stroskotania. Ak takýto kalkul nie je vždy kritériom konania, ide o dobrovoľné rozhodnutie k nerozumu, k hazardu. Podľa Niklasa Luhmanna rozdiel medzi rizikom a nebezpečenstvom je ten, že pri riziku človek pripisuje rozhodnutie sám sebe, pri nebezpečenstve a ohrození si takéto rozhodnutie pripísať nemôže. Moderné spoločnosti sa teda usilujú transformovať nebezpečenstvá na riziká. To tiež znamená, že podnikajú všetko možné, aby urobili riziká zvládnuteľnými prostredníctvom zložitých bezpečnostných systémov, čo však opäť môže viesť k zvýšenej náchylnosti k riskovaniu. Moderné spoločnosti sa nevyhýbajú riziku, ale usilujú sa mať ho pod kontrolou. Dôsledkom môže byť inverzný postup: nielen že kde rastie riziko, rastie aj kontrola, ale naopak, kde rastie kontrola, rastie aj riziko. Bezpečnostný kalkul sa môže ukázať ako extrémne nebezpečné riziko, napr. v prípade komplexných jadrových technológií (Ulrich Beck(18)).
Nie vždy sledujeme racionálny kalkul rizík. Platí to nielen na rovine odhadu následkov chodu techniky, ale aj v oblasti záchrany duše, ako uvádza slávna stávka Blaisa Pascala, ktorá predstavuje klasický odhad rizika. Podľa neho pravdepodobnosť, že Boh existuje je 50%, a tak by bol blázon ten, kto by takúto vysokú pravdepodobnosť šance na večné šťastie prehral tým, že by namiesto toho vsadil na pár rokov slasti a neresti. „Avšak podľa pomeru medzi možnosťami výhry a prehry je neistota výhry úmerná k istote toho, čo dávame do stávky. Z toho plynie, že je hra vyrovnaná, ak dáva rovnako toľko možností na jednej i na druhej strane. A tak istota toho, že sa dávame do stávky, je rovnaká istote výhry; preto teda vôbec nemožno povedať, že je od nej nekonečne vzdialená. Preto má naše tvrdenie nekonečnú prevahu, ak v hre, ktorá poskytuje tie isté možnosti výhry a prehry, máme dať do stávky konečné a môžeme vyhrať nekonečné. To je preukázateľné; ak teda existuje nejaká pravda, ktorú sú ľudia schopní dosiahnuť, je to táto“(19). Liessman k tomu dodáva, že podobne iracionálne ako Pascalov hráč, iracionálne riskujúci večnosť, sa zachováva každý, kto občas proti všetkej racionalite očakávania pravdepodobnosti riskuje majetok i život, pretože mu nejde o možný zisk, ale o samotné vzrušenie z rizika a to platí pre všetky aktivity, u ktorých riziko nie je predmetom kalkulácie, ale zdrojom slasti, či sebeckej bezprostrednej radosti. Ide tu o odvrátenú, neetickú stranu rizika. Práve preto, že riziko znamená môcť porovnať racionálne odhadnuteľnú výšku ziskov a strát, konanie nie vždy počúva túto racionalitu, ale čerpá vlastné vzrušenie z toho, že sa proti nej prehreší. Ísť až na svoje hranice tiež znamená podstupovať riziko práve preto, že pomer šancí na zisk či stratu sa stal nevypočitateľným a slasť toho, kto prežil, spočíva vo vedomí, že tomu zasa unikol. Liessman podotýka, že to ešte neznamená, že milujeme neistotu. Milujeme skôr hru s rizikom, ale kvôli vedomiu a pocitu vlastnej slobody – že chceme sami rozhodovať, kedy vstúpime do rizika a kedy nie. Pokiaľ sa istota vzťahuje na nebezpečenstvo, ktoré môžeme vypočítať, chceme ho minimalizovať a požadujeme čo možno najväčšiu istotu. Práve preto, že moderné spoločnosti sú spoločnosťami rizika, sú tiež spoločnosťami istoty. „Rozhodujúcou otázkou pritom je, ktoré formy odhadu rizika chceme vziať na seba ako indivíduá a ktoré formy kolektívneho rizikového správania majú zachytiť bezpečnostné opatrenia spoločenstva“(20).
To čo sa v moderných spoločnostiach môže interpretovať ako vypočítateľné riziko, občas nie je ani tak otázkou faktického ohrozenia, ale výsledkom mediálnej hystérie (napr. porážka miliónov kusov hovädzieho dobytka pri štatisticky nízkom riziku úmrtia na BSE).
K súčasným reflexiám našej vlastnej epochy patrí to, že hľadíme v ústrety časom rastúcej neistoty a nestability, čo od jednotlivcov vyžaduje vyššiu pripravenosť niesť riziká. Pri vypočítavaní všetkých neistôt a rizík súčasnej doby (neistá situácia štátnych rozpočtov a národných hospodárstiev, labilita pracovných miest, vratkosť zdravotnej starostlivosti, pochybnosti o dôchodkovom zabezpečení) nemusí ísť len o konštatovanie faktov, ale aj o propagandistickú stratégiu na vytvorenie dopytu pre tých, ktorí chcú obchodovať s potrebami istoty a bezpečnosti – komu z nich sa podarí ľudí zneistiť, ten si zvyšuje svoj odbytový potenciál.
Popri otázkach o rizikách a istote sa ukazuje ako zásadná otázka o budúcnosti. Ako sa často hovorí, moderná spoločnosť je principiálne orientovaná na budúcnosť. To však neznamená len eufemizmus, či optimisticky ladenú víziu. Zameranosť na budúcnosť predpokladá radikálny rez medzi minulosťou a budúcnosťou. Budúcnosť sa môže zakúšať a predkladať ako budúcnosť iba vtedy, lebo sa rozhodne odlišuje od minulosti. Opäť sa nám vracia motív naivného progresivizmu a straty dejinnej pamäte z prvých častí našej eseje. Moderná spoločnosť by musela priznať prehru, keby po dvadsiatich piatich rokoch dúfania v budúcnosť skonštatovala, že sa nezmenilo nič podstatné. V moderných politikách sa preto stále sľubuje: blízka budúcnosť všetko zmení, nič nezostane tak, ako je, už cítime, že sa blíži... Takýmto spôsobom sa však spoločnosť zbavuje minulosti i prítomnosti, vytvára si alibi za vlastnú aktuálnu i predpokladanú nezodpovednosť. Prítomnosť súčasných spoločností sa nikdy nesmie odvolávať sama na seba (a zastarané štruktúry, technológie, koncepty), ale stále vzývať nové štruktúry, technológie a koncepty.
Budúcnosť sa nám stále javí ako horizont, ktorý ustupuje, nech sa k nemu ponáhľame akokoľvek rýchlo. Sama budúcnosť sa musí spotrebúvať, musí neustále miznúť: „každý sľub, ktorý sa splní, každá technológia, ktorá sa presadila, každá reforma, sotva začne byť pochopená, sa už opäť musí stávať niečím, čo blízka budúcnosť sľubuje predstihnúť“(21). A z toho vyplýva neustále sa vracajúci zhon ako had, ktorý požiera vlastný chvost.
Otvorenosť voči budúcnosti musí znamenať neistotu, lebo budúcnosť by v modernom chápaní času nebola žiadnou budúcnosťou, keby sa vedelo, čo prinesie. Sama budúcnosť sa musí zakúšať ako riziko, musí byť rizikom. Ak dnes chce niekto niečo presadiť, hrozí, že inak bude ohrozená schopnosť mať budúcnosť. Každý koná vo viere, že svojím dielom prispieva k potvrdeniu podielu na budúcnosti. Nastáva tu podivuhodná logická protivrava: nevypočítateľná budúcnosť sa musí stať vypočítateľnou. Budúcnosť sa vykladá ako riziko, ktoré sa dá zvládnuť. Budúcnosť je nevyhnutnosťou, na ktorú sa musíme pripraviť tým, že sa jej prispôsobíme. Postupujeme s vedomím toho, že napred sa náhliacim prispôsobovaním domnelým nevyhnutnostiam budúcnosti si vybojujeme potrebnú mieru zisku, ktorá nám ukáže riziko budúcnosti ako znesiteľné. Nehľadáme podstaty, princípy a hodnoty, ale skúmame trendy, aby sme zachytili budúce konanie a čím skorším prispôsobením sa získali výhodu. „Výskum trendov má predsa, aspoň podľa zdania, urobiť budúcnosť vypočítateľnou a tým ju urobiť domnelým rizikom“(22).
Napriek tomu treba zdôrazniť, že neexistuje žiadna posledná istota voči diktátu doby. Spoločnosti sa vždy pokúšali zaistiť proti neznámej budúcnosti tvorbou tradícií a inštitúcií, skúsenosť s ktorými predznamenávala predpoklad, že budú pevné i v budúcnosti. Súčasné spoločnosti sa však odrezali od tradícií, už nič „nenesú dopredu“ (lat. tra-ditio), lebo všetko očakávajú od budúcnosti, o ktorej vedia len to, že nemá minulosť. Budúcnosť nevyhnutná a súčasne radikálne neurčitá. „Niečo prichádza. Viac sa k tomu nedá povedať“(23).
Trvalo udržateľná bezpečnosť?
Každá politická ale aj hospodárska a sociálna etika sa v súčasnosti orientuje na trvalú udržateľnosť. Znamená to, že horizont budúcnosti musí byť zapojený do motivačnej situácie každého súčasného konania. Pojem trvalej udržateľnosti však v sebe nenesie žiaden náročný prísľub: udržateľnosť značí jedine to, že v budúcnosti nebude rozdiel oproti prítomnosti. Pri všetkých naliehavých výzvach, opatreniach a intervenciách sa pojem trvalej udržateľnosti javí ako málo ambiciózny, málo motivačný. Napokon tento termín, akokoľvek moderne (či postmoderne?) znie, má pomerne zaslúžilú históriu, už v r. 1718 ním operoval H.C. von Carlovitz, ktorý chcel podporiť šetrné zaobchádzanie s lesmi tak, aby sa zachovali zásoby dreva aj do budúcnosti.
Oveľa skôr, než sa termín trvalej udržateľnosti presadil do moderného politického newspeaku, rozvíjal sa vo filozofickej koncepcii „princípu zodpovednosti“, ktorú sformuloval Hans Jonas: prítomné konanie má prebiehať nielen v horizonte bezprostredného očakávanie úspechu, ale aj s ohľadom na možnosti života budúcich generácií (24). Postuluje reálnu predstavu toho, že ľudstvo by mohlo prestať existovať, ak by šťastie najbližších generácií bolo zaplatené nešťastím či záhubou neskorších generácií. Nastoľuje rozhodujúcu etickú otázku, či má vôbec ľudstvo v rade generácií ďalej pokračovať, vzhľadom na deštruktívny potenciál moderných technológií. Jonas teda sformuloval nový etický imperatív, ktorý by zohľadnil pretrvanie ľudského druhu a tiež zdôvodnil predpoklad, že ľudia vôbec majú jestvovať. Tento imperatív znie: „Konaj tak, aby účinky tvojho konania boli zlúčiteľné s trvaním skutočne ľudského života na zemi.“ Hoci teda by sme individuálne stavili svoj život kvôli neistým a bezprostredným ziskom, nesmieme riskovať existenciu ľudstva. V tejto formulácii je obsiahnutý časový horizont – hovorí o „budúcnosti“ ako o kritériu zmysluplnosti zodpovedného konania. Koncept trvalej udržateľnosti i Jonasov princíp zodpovednosti tvrdia len to, že nesmie byť v budúcnosti nič horšieho, a to sa dostáva do konfliktu so základným presvedčením súčasného človeka, že pokrok v sebe tak či tak nesie zlepšenie všetkého. Koncept trvalej udržateľnosti vlastne poukazuje na dnes nepredstaviteľnú možnosť spätného chodu a regresu.
Horizont času je určite podstatným rozmerom nášho konania. Ale ťažko možno predpovedať zo situácie konajúceho čo bude v budúcnosti pôsobiť trvale. Konceptu trvalej udržateľnosti sa držali všetky tradičné inštitúcie – boli vytvorené preto, aby pretrvali život jednej či dvoch generácií a pôsobili aj vo vzdialenejšej budúcnosti. Pojem trvalej udržateľnosti je preto pozostatkom konzervatívneho myslenia, usilujúceho sa o zachovanie kontinuity medzi minulosťou, prítomnosťou a budúcnosťou. Ako také je v príkrom rozpore s modernou predstavou „čistej budúcnosti“ bez vzťahov k minulosti. Tradície sa predsa pokladajú za strnulé, nehybné, dobe neprimerané. V dynamickom svete, ktorý ruší všetky kontinuity, sa trvalá udržateľnosť stala prázdnou frázou. Napriek tomu dobre znie a je schopná získať si všeobecný súhlas naprieč rozličnými oblasťami ľudskej činnosti (ekológiou, ekonomikou, sociálnou sférou). Zvlášť paradoxne znie spojenie trvalej udržateľnosti a kultúry. Na jednej strane máločo odoláva časom tak pevne ako kultúra (Platón, Aristoteles, Konfucius, Budha, Starý zákon, chrámy na Akropole, egyptské hrobky, archaické poézie). Je trvalá preto, že formuluje otázky a témy, ktoré sa nás stále dotýkajú. Sformulovali sa ideály krásy, ktoré mali patriť budúcnosti a všetkým ľuďom. Práve moderna tieto ideály krásy a jej trvania zrušila: predstavila kritériá rýchlej akcie, senzácie, novosti a dráždenia, ktoré veľmi dobre zapadajú do továrne na výrobu spotrebných statkov (H. Arendtová). Každý, kto chce aplikovať myšlienku trvalej udržateľnosti aj na oblasť umenia a kultúry, vystavuje sa riziku, že bude označený ako konzervatívec a reakcionár. No nabáda sa aj iná interpretácia – koncepcia trvalej udržateľnosti a s ňou súvisiaci imperatív morálnej zodpovednosti ako nevyhnutný program proti kultúre ohrozenia, neistoty a strachu.
Záver
„Človek môže špekulovať koľko chce, aby si svoje protizákonné správanie, na ktoré sa rozpomína, vykreslil ako neúmyselné nedopatrenie, len ako neobozretnosť, ktorej sa nikdy nemožno úplne vyvarovať, teda ako niečo, do čoho ho strhol prúd prírodnej nevyhnutnosti, a vyhlásiť sa v tom za nevinného. A predsa zisťuje, že advokát, ktorý hovorí v jeho prospech, nemôže v ňom umlčať žalobcu“(25). Nazdávam sa, že tento výrok klasika dobre vystihuje našu problematiku. Pri analýze fenoménu neistoty a strachu z nebezpečenstva sa nám v priebehu písania tejto eseje objavilo desať základných téz. Na tomto mieste ich synteticky zhrniem.
1. Ochota a pohotovosť rýchlo meniť taktiku a štýl (flexibilita) sa stala novou kvalitou pracovnej morálky. Odstúpenie od spoľahlivosti, dôveryhodnosti a lojálnosti spôsobuje narastajúcu mieru nepredvídateľnosti, ohrozenia a neistoty. (Bauman)
2. Ak solidaritu nahradí súťaživosť, jedinci zostávajú náhle odkázaní sami na seba a na svoje neadekvátne prostriedky. Výzva k rekonštrukcii elementárnych štruktúr solidarity do podoby vľúdnych, potešujúcich a radostných každodenných stretnutí s ľudskosťou, ukrytou za maskami cudzích a vzájomne odcudzených. (Bauman)
3. Vlastné „ja“ je v dusivej pustatine autonómie a neutrality, vzťahy sa vytrácajú potichu a bezdôvodne. Dôsledkom atomizácie a osamelosti je neschopnosť „prežívať“ druhého. Treba prekonať ríšu ľahostajnosti. (Lipovetsky)
4. Preferujú sa ad hoc riešenia rizikových situácií, na miesto zavádzania dlhodobo udržateľných systémov zabezpečenia. Dlhodobé riešenia predpokladajú platnosť morálneho kritéria zodpovednosti, ktoré individualizmus odmieta. (Lipovetsky)
5. Pojem dôvery v sebe zahŕňa vieru v dobromyseľnosť a profesionalitu expertov. Dôverujúci sa spolieha na niekoho iného, či na inštitúciu, ktorá si je vedomá možného rizika a vzťahuje sa k očakávaniam, ktoré môžu byť splnené, alebo zmarené. (Giddens)
6. Anthony Giddens rozlišuje trojakú dôveru: dôveru v abstraktné systémy, dôveru v osoby, dôveru v ontologickú bezpečnosť. Vďaka dôvere vo všetkých týchto podobách je možné realizovať znovunadviazanie jedinca k ligatúram spoločnosti a kultúry. (Giddens)
7. Moderné spoločnosti sa usilujú transformovať nebezpečenstvá na riziká. To znamená, že podnikajú všetko možné, aby urobili riziká zvládnuteľnými prostredníctvom zložitých bezpečnostných systémov, čo však opäť môže viesť k zvýšenej náchylnosti k riskovaniu. (Liessman)
8. Každý, kto proti všetkej racionalite očakávania pravdepodobnosti riskuje majetok i život, pretože mu nejde o možný zisk, ale o samotné vzrušenie z rizika o slasť, či sebeckú bezprostrednú radosť, koná neeticky. (Liessman)
9. Princíp zodpovednosti: „Konaj tak, aby účinky tvojho konania boli zlúčiteľné s trvaním skutočne ľudského života na zemi.“ (Hans Jonas)
10. Koncepcia trvalej udržateľnosti a s ňou súvisiaci imperatív morálnej zodpovednosti môže byť humanistickým programom proti kultúre ohrozenia, neistoty a strachu.
Spoločným menovateľom uvedených téz je rovina tzv. praktickej filozofie, na ktorej sa stretáva bios theoretikos (vita contemplativa, život duchovný) a biospolitikos (vita activa, život činný). V súlade s Aristotelovým i Arendtovej chápaním sú obidve polohy života vzájomne podmieňujúce a neoddeliteľné, ako dve strany jednej mince. Nazeravý život, život filozofického uvažovania, reflektovania a intelektuálnej práce by bol bez praktickej realizácie sterilný a samoúčelný. Zhotovujúci a účelový činný život, dosahujúci výkony a produkujúci predmety spotreby by bol bez váženia príčin, cieľov a zmyslu vlastných aktov i života v celku životom „neexistencie“, iba prežívania. Etické aplikácie jednotlivých téz sú konkretizáciou tejto želateľnej syntézy, syntézy života, ktorého je človek hoden. Staroveký Sokrates tento postoj dokumentuje vlastným svedectvom, ktoré predkladá členom tribunálu: „Pre človeka je najväčším darom viesť každý deň rozhovory o cnosti a iných veciach, o ktorých ma počujete rozprávať, keď skúmam seba aj iných a život bez takéhoto skúmania nie je pre človeka pravý“(26).politikos (vita activa, život činný). V súlade s Aristotelovým i Arendtovej chápaním sú obidve polohy života vzájomne podmieňujúce a neoddeliteľné, ako dve strany jednej mince. Nazeravý život, život filozofického uvažovania, reflektovania a intelektuálnej práce by bol bez praktickej realizácie sterilný a samoúčelný. Zhotovujúci a účelový činný život, dosahujúci výkony a produkujúci predmety spotreby by bol bez váženia príčin, cieľov a zmyslu vlastných aktov i života v celku životom „neexistencie“, iba prežívania. Etické aplikácie jednotlivých téz sú konkretizáciou tejto želateľnej syntézy, syntézy života, ktorého je človek hoden. Staroveký Sokrates tento postoj dokumentuje vlastným svedectvom, ktoré predkladá členom tribunálu: „Pre človeka je najväčším darom viesť každý deň rozhovory o cnosti a iných veciach, o ktorých ma počujete rozprávať, keď skúmam seba aj iných a život bez takéhoto skúmania nie je pre človeka pravý“(26).politikos (vita activa, život činný). V súlade s Aristotelovým i Arendtovej chápaním sú obidve polohy života vzájomne podmieňujúce a neoddeliteľné, ako dve strany jednej mince. Nazeravý život, život filozofického uvažovania, reflektovania a intelektuálnej práce by bol bez praktickej realizácie sterilný a samoúčelný. Zhotovujúci a účelový činný život, dosahujúci výkony a produkujúci predmety spotreby by bol bez váženia príčin, cieľov a zmyslu vlastných aktov i života v celku životom „neexistencie“, iba prežívania. Etické aplikácie jednotlivých téz sú konkretizáciou tejto želateľnej syntézy, syntézy života, ktorého je človek hoden. Staroveký Sokrates tento postoj dokumentuje vlastným svedectvom, ktoré predkladá členom tribunálu: „Pre človeka je najväčším darom viesť každý deň rozhovory o cnosti a iných veciach, o ktorých ma počujete rozprávať, keď skúmam seba aj iných a život bez takéhoto skúmania nie je pre človeka pravý“(26).politikos (vita activa, život činný). V súlade s Aristotelovým i Arendtovej chápaním sú obidve polohy života vzájomne podmieňujúce a neoddeliteľné, ako dve strany jednej mince. Nazeravý život, život filozofického uvažovania, reflektovania a intelektuálnej práce by bol bez praktickej realizácie sterilný a samoúčelný. Zhotovujúci a účelový činný život, dosahujúci výkony a produkujúci predmety spotreby by bol bez váženia príčin, cieľov a zmyslu vlastných aktov i života v celku životom „neexistencie“, iba prežívania. Etické aplikácie jednotlivých téz sú konkretizáciou tejto želateľnej syntézy, syntézy života, ktorého je človek hoden. Staroveký Sokrates tento postoj dokumentuje vlastným svedectvom, ktoré predkladá členom tribunálu: „Pre človeka je najväčším darom viesť každý deň rozhovory o cnosti a iných veciach, o ktorých ma počujete rozprávať, keď skúmam seba aj iných a život bez takéhoto skúmania nie je pre človeka pravý“(26).
Novodobý Sokrates – Immanuel Kant – uvažuje podobne nad súdom, pred ktorým sa ocitá každý jeden človek: „Každý človek má svedomie a cíti sa pozorovaný vnútorným sudcom. Môže sa síce slasťou a rozptýleniami ohlušovať alebo uspávať, nemôže sa však vyhnúť tomu, aby z času na čas prišiel k sebe, alebo sa zobudil, a potom počuje jeho hrozný hlas. Vo svojej najkrajnejšej zvrátenosti môže vždy dospieť až tam, že sa naň už vôbec neobracia, nemôže sa však vyhnúť tomu, aby tento hlas počul“(27).
Poznámky:
1) BAUMAN, Z. Tekuté časy. Život ve věku nejistoty. Praha : Academia, 2008. ISBN 978-80-200-1656-0
2) Tamže, s. 10
3) FUKUYAMA, F. Konec dějin a poslední člověk. Praha : Rybka Publishers, 2002. ISBN 80-86182-27-4
4) LIESMANN, P. Teorie nevzdělanosti. Omyly společnosti vědění. Praha : Academia, 2012. ISBN 978-80-200-1677-5
5) KUNDERA, M. in: BAUMAN, Z. cit. dielo, s. 15
6) POPPER, K. Otevřená společnost a její nepřátelé. Praha : Oikoymenh, 1994. ISBN 80-85241-54-4
7) BAUMAN, Z. cit. dielo, s. 18
8) Tamže, s. 88
9) LIPOVETSKY, G. Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Praha: Prostor, 2008. ISBN 978-7260-190-5
10) Tamže, s. 65
11) Tamže, s. 66
12) Tamže, s. 75
13) Tamže, s. 168-169
14) GIDDENS, A. Důsledky modernity. Praha : Slon, 2003. ISBN: 80-86429-15-6 s. 18
15) Tamže, s. 36-39
16) LIESSMAN, P.: Chvála hranic. Kritika politické rozlišovací schopnosti. Praha : Academia, 2014. ISBN 978-80-200-2331-5
17) Tamže, s. 80
18) BECK, U. Riziková společnost. Na cestě k jiné moderně. Praha : Slon, 2004. ISBN 80-86429-32-6
19) PASCAL, B. Myšlienky. Praha : Mladá fronta, 1973, s. 138. In LIESSMAN, P., Chvála hranic. Kritika politické rozlišovací schopnosti. Praha : Academia, 2014. ISBN 978-80-200-2331-5 s. 82
20) Tamže, s. 83
21) Tamže, s. 85
22) Tamže, s. 86
23) Tamže, s. 86
24) JONAS, H., Princip odpovědnosti. Praha : Oikoymenh, 1997. ISBN 80-86005-06-2
25) KANT, I. Zmysel tvojho života. Bratislava : Kalligram, 2003. ISBN 80-7149-497-6 s. 36
26) PLATÓN: Obrana Sokratova In: BRÖSTL, A. Aténsky ľud proti občanovi Sokratovi. Bratislava : Kalligran, 2006. ISBN 80-7149-786-X s. 83
27) Kant, I. cit. dielo, s. 37
Zdroje:
ARENDTOVÁ, H., Vita activa neboli o činném životě, Praha: Nakladatelství Oikoymenh, 2001. ISBN 978-80-7298-185-4
BAUMAN, Z. Tekuté časy. Život ve věku nejistoty. Praha : Academia, 2008. ISBN 978-80-200-1656-0
BAUMAN, Z. – LYON, D. Těkutý dohled. Olomouc : Broken Books, 2013. ISBN 978-80-905309-1-1
BECK, U. Riziková společnost. Na cestě k jiné moderně. Praha : Slon, 2004. ISBN 80-86429-32-6
FUKUYAMA, F. Konec dějin a poslední člověk. Praha : Rybka Publishers, 2002. ISBN 80-86182-27-4
GIDDENS, A. Důsledky modernity. Praha : Slon, 2003. ISBN 80-86429-15-6 JONAS, H. Princip odpovědnosti. Praha : Oikoymenh, 1997. ISBN 80-86005-06-2
KANT, I. Zmysel tvojho života. Bratislava : Kalligram, 2003. ISBN 80-7149-497-6
LIESSMAN, P. Chvála hranic. Kritika politické rozlišovací schopnosti. Praha : Academia, 2014. ISBN 978-80-200-2331-5
LIESSMANN, P. Teorie nevzdělanosti, Praha: Academia, 2012. ISBN 978-80-200-1677-5
LIPOVETSKY, G. Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Praha: Prostor, 2008. ISBN 978-7260-190-5
LIPOVETSKY, G. Říše pomíjivosti. Móda a její úděl v moderních společnostech. Praha : Prostor, 2010. ISBN 978-80-7260-229-2
LIPOVETSKY, G. Soumrak povinnosti. Bezbolestná etika nových demokratických časů. Praha : Prostor, 1999. ISBN 80-7260-008-7
PLATÓN: Obrana Sokratova In: BRÖSTL, A. Aténsky ľud proti občanovi Sokratovi. Bratislava : Kalligran, 2006. ISBN 80-7149-786-X
POPPER, K. Otevřená společnost a její nepřátelé. Praha : Oikoymenh, 1994. ISBN 80-85241-54-4
WELSCH, W. Postmoderna: pluralita jako etická a politická hodnota. Praha : KLP. ISBN 80-901508-4-5